جداکردنِ صلح از توسعه

در منتخب سردبیر/نوشته شده در دههٔ ۱۹۸۰ توسط
سردبیر: متنِ زیر سخنرانیِ ایوان ایلیچ در مراسمِ افتتاحیه‌ی اولین نشستِ انجمنِ مطالعاتِ صلحِ آسیایی است که در اول دسامبر ۱۹۸۰ در یوکوهامای ژاپن برگزار شد. ایلیچ در این نوشته، با مراجعه‌ای موجز و تلفیقی به تحولاتِ قرنِ دوازدهم اروپا تا امروز، ریشه‌های تاریخی مفهوم «توسعه» را نشانه می‌گیرد و نشان می‌دهد که توسعه به کمکِ‌ اتحاد با آن‌چه او «صلحِ اقتصادی» می‌خواند تبدیل به اسلحه‌ای خطرناک علیهِ خودبسندگی و معیشت تمامِ مردمِ جهان شده است. فرایندی که مردمانِ جهان را به مصرف‌کنندگانِ منفعلِ کالاها و خدماتِ صنعتی تبدیل می‌کند؛ با حذفِ جنسیت از کارِ صنعتی و ایجادِ کارِ سایه، جنگی تمام عیار بین زن و مرد به وجود می‌آورد؛ و مروج اعمالِ خشونت علیهِ محیطِ زیست و منابعِ مشترک است. اگر شما هم مانندِ ما معتقدید که نقدِ عمیقِ ایلیچ از مفهومِ توسعه‌ی مدرن حاوی نکته‌های کلیدی و مهمی برای درکِ تقریباً همه‌ی پدیده‌های معاصر به ویژه بحران‌های اجتماعی، سیاسی و اکولوژیک جهان‌گستر است لطفاً با مطالعه‌ی دقیقِ متن، پیشنهاد معادل‌های فارسی بهتر برای اصطلاحات انگلیسی یا لاتین به ما، و همخوان کردن کامل یا خلاصه‌ی متن در شبکه‌های اجتماعی و رسانه‌های شخصی خود، ما را در گسترشِ این مفاهیم در جامعه یاری کنید. (متنِ اصلی)

ترجمه: روزبه فیض

جدا کردنِ صلح از توسعه‌ [۱]

 پروفسور یوشیکازو ساکاموتو[۲]. دعوتِ شما از من برای افتتاحِ مجموعه‌ی سخنرانی‌هایی که قرار است به مناسبتِ تأسیسِ انجمنِ مطالعاتِ صلحِ آسیایی[۳] انجام شود برای من افتخارآمیز و ترسناک است. به خاطرِ اعتمادی که به من نشان داده‌اید تشکر می‌کنم، اما از شما به خاطرِ جهلم نسبت به امورِ ژاپنی[۴] صبوری می‌طلبم. این نخستین باری است که من در کشوری که به کلی نسبت به زبانِ آن بیگانه هستم سخنرانیِ عمومی می‌کنم.

از من دعوت کرده‌اید تا درباره‌ی موضوعی صحبت کنم که از کاربردِ مدرنِ برخی عبارت‌های انگلیسی می‌گریزد. امروز خشونت (violence) در کلیدواژه‌های متعددی از زبانِ انگلیسی می‌خرامد. جان اف. کندی توانست به فقر اعلانِ جنگ[۵] دهد؛ صلح‌گرایانِ امروز استراتژی‌‌های (در واقع نقشه‌های جنگ) صلح طراحی می‌کنند. من، در زبانی که امروزه برای تهاجم شکل‌بندی شده، باید با شما درباره‌ی احیای مجددِ صلح به معنایِ واقعی آن حرف بزنم، و در عین حال باید به خاطر داشته باشم که هیچ اطلاعی از زبانِ محلی[۶] شما ندارم. بنابراین، هر واژه‌ای که امروز به کار می‌برم به من یادآور می‌شود که قرار دادنِ صلح در واژه‌ها چقدر دشوار است. این طور به نظرم می‌رسد که صلحِ هر مردمی به اندازه‌ی شعرشان از هم متمایز است. بنابراین، ترجمه‌ی صلح همان‌قدر دشوار است که ترجمه‌ی شعر.

صلح در هر دوران[۷] و هر منطقه‌ی فرهنگی[۸] معنای متفاوتی دارد. این نکته‌ای است که پروفسور تاکِشی ای‌شیدا درباره‌اش نوشته‌است. او به ما یادآوری می‌کند که در هر منطقه‌ی فرهنگی، صلح در مرکز (center) و حاشیه‌ها (margins) معنای متفاوتی دارد. در مرکز، تأکید روی «نگاه‌داشتِ صلح» (peace keeping) است؛ در حاشیه‌ها، مردم به این امید دارند که «در آرامشِ خود رها شوند» (left in peace) [کسی کاری به کارشان نداشته باشد]. طیِ سه دهه‌ی موسوم به «دهه‌های توسعه»[۹]، دومین معنا، صلحِ مردم (people’s peace)، گُم شده است. مهم‌ترین تزِ من این است: تحتِ پوششِ «توسعه» جنگی جهان‌گستر علیه صلحِ مردم اعلان داده شده است. در منطقه‌های توسعه‌یافته‌ی امروز، چندان اثری از صلحِ مردم باقی نمانده است. من معتقدم، محدودیت‌هایی که از پایین توسطِ مردم[۱۰] بر توسعه‌ی اقتصادی اعمال شود، مهم‌ترین شرطِ لازم برای بازپس‌گیری صلحِ مردم است.

مهم‌ترین تزِ من این است: تحتِ پوششِ «توسعه» جنگی جهان‌گستر علیه صلحِ مردم اعلان داده شده است.

فرهنگ همیشه معنایی به صلح داده است. تصویرِ جامعه‌های انسانی (ethnos به معنای مردم، اجتماع، فرهنگ) در آیینه‌ای از جنسِ اسطوره، قانون، الهه و آرمان‌هایشان از صلح (ethos) منعکس می‌شود و به شیوه‌ای سمبولیک بیان و تقویت می‌گردد. صلح همان‌قدر بومی و محلی است که سُخن گفتن. در مثال‌های منتخبِ پروفسور ای‌شیدا، رابطه‌ی میان ethnos و ethos با وضوحی کامل نمایان می‌شود. مثلاً یهودیان را در نظر بگیرید؛ یک بزرگِ خاندان یهودی را مجسم کنید هنگامی که دست‌هایش را باز می‌کند تا برای خانواده و گله‌اش دعایِ خیر کند. او از لفظِ «شالوم» (shalom) استفاده می‌کند که به معنایِ صلح است. در چشمِ او شالوم به مثابهِ موهبتی الهی است که از بهشت به سوی زمین جریان دارد؛ درست مثلِ «روغنی که از میانِ ریش‌های پدرِ نخستین، آرون، می‌چکد». برای پدرِ سامی، صلح آمرزشی از جنسِ عدالت است که خداوندِ راستین و یکتا بر دوازده قبیله‌‌ی متشکل از مهاجرانِ چوپان فرو می‌بارد.

از نظر یک یهودی خداوند شالوم می‌گوید و نه صلحِ رومی (Pax Romana). صلحِ رومی معنایی کاملاً متفاوت دارد. وقتی دولت‌مردِ رومی پرچمِ قشونِ خود را برمی‌افرازد تا آن‌را به سویِ خاکِ فلسطین روانه کند، نگاهِ او به سمتِ آسمان‌ها نیست. او به شهری در دورست می‌نگرد؛ او قانونِ و نظمِ خود را تحمیل می‌کند. شالوم و صلحِ رومی هیچ نقطه‌ی اشتراکی با هم ندارند، اگر چه هر دو همزمان در یک زمان و یک مکان حضور دارند.

در زمانه‌ی ما، هر دو رنگ باخته‌اند. شالوم به حوزه‌ی خصوصیِ مذهب عقب نشسته و pax به عنوانِ «صلح» به جهان حمله‌ور شده است (paix, pace). به لطفِ استفاده‌ی ۲۰۰۰ ساله‌ی نخبگانِ حکم‌ران، pax به یک ابزارِ جدلیِ همه‌منظوره‌[۱۱] تبدیل شده است. کنستانتین[۱۲]، از این اصطلاح برای تبدیلِ صلیب به ایدئولوژی استفاده کرد. شارلمانی[۱۳] آن‌را برای توجیهِ قتلِ عامِ ساکسون‌ها به کار گرفت. Pax اصطلاحی بود که توسطِ [پاپ] اینوسِنت سوم[۱۴] به کار گرفته شد تا شمشیر را تسلیمِ صلیب کند. در دورانِ مدرن، رهبران آن‌را دستکاری می‌کنند تا بتوانند ارتش را تحتِ فرمانِ حزب نگاه دارند. Pax عبارتی است که فرانسیسِ قدیس[۱۵] و کلمنسو[۱۶] هر دو به کار می‌گیرند؛ مفهومِ pax مرزهایش را از دست داده است. Pax، چه آن‌جا که توسطِ نهادهای مستقر به کار گرفته می‌شود و چه آن‌هنگام که توسطِ معترضان استفاده می‌شود، و بی‌ارتباط به این‌که غرب یا شرق مدعی مشروعیتش شوند، به اصطلاحی فرقه‌گرا[۱۷] و مبلغانه[۱۸] تبدیل شده است.

علی‌رغمِ این‌که تحقیقات اندکی درباره‌ی ایده‌ی pax انجام شده، تاریخِ آن بسیار رنگارنگ است. تاریخ‌دان‌ها بیشتر مشغولِ پر کردنِ قفسه‌ی کتاب‌خانه‌ها با نوشتن درباره‌ی عهدنامه‌های جنگ و روش‌های آن بوده‌اند. این طور به نظر می‌رسد که هوپینگ (Huo’ping) و شانتی (Shanti) امروز هم معنایی تقریباً مشابهِ معنایِ قدیم‌شان دارند. اما بینِ آن‌ها دره‌ای عمیق وجود دارد؛ آن‌ها به هیچ‌وجه با یکدیگر قابلِ مقایسه نیستند. هوپینگِ چینی به معنای صیقلی، هارمونیِ آرام در سلسله‌مراتبِ آسمان‌هاست، در حالی‌که شانتیِ هندی‌ در درجه‌ی اول به بیداری درونی، شخصی، کیهانی و غیرسلسله‌مراتبی اشاره دارد. به طورِ خلاصه، صلح هیچ معنای واحدی ندارد [هیچ «وحدتی» در صلح نیست].

صلح، در مفهومِ ملموسِ آن، «من» را در میانِ «ما»یی مرتبط قرار می‌دهد. اما این ارتباط در منطقه‌های زبانی مختلف فرق می‌کند. صلح، معنای جمعیِ اول شخص را تثبیت می‌کند[۱۹]. صلح، با تعریف کردنِ صورت‌ِ «ما»ی غیردربرگیرنده‌‌[۲۰] (مانندِ kami در زبان‌های مالایی)، مبنایی می‌شود که «ما»ی دربرگیرنده‌[۲۱] به صورتِ طبیعی بر فرازِ آن ساخته می‌شود (برایِ اغلبِ متکلمانِ ناحیه‌ی اقیانوسِ آرام. مانندِ kita در زبانِ مالایی) به صورتِ طبیعی بر فرازِ آن ساخته می‌شود[a]. این تفاوتِ دستوری، در اروپا بیگانه است و جایِ آن در مفهومِ غربیِ pax کاملاً خالی است. «ما»ی مبهم[۲۲] اروپای مدرن از لحاظِ معنایی تهاجمی[۲۳] است. بنابراین، تحقیقات آسیایی باید با احتیاطِ خیلی زیادی به مفهومِ pax نزدیک شود،‌ مفهومی که هیچ احترامی برای kita یا Adat قائل نیست. مبتنی کردنِ تحقیقاتِ صلح بر پایه‌ی آن‌چه که شاید مهم‌ترینِ اصل برای این نوع تحقیقات باشد، شاید این‌جا در خاورِ دور ساده‌تر از غرب باشد. آن اصل (axiom) این است: تمایلِ جنگ در شبیه‌سازی فرهنگ‌هاست، در حالی که صلح به آن شرایطی می‌گویند که به هر فرهنگ اجازه می‌دهد به شیوه‌ی منحصر به فردِ خود شکوفا شود. از این اصل می‌توان نتیجه گرفت که نمی‌توان صلح را صادر کرد؛ چرا که ناگزیر در حینِ انتقال فاسد خواهد شد، و تلاش برای صادر کردنِ آن به معنای جنگ است. چنانچه تحقیقاتِ صلح این گزاره‌ی بدیهیِ قوم-انسان‌شناسانه[۲۴] را نادیده بگیرد، یا به توجیه‌گرِ اخلاقیِ فرایندِ تجدیدِ مسلح‌سازی تبدیل می‌شود، یا به جنگ‌پژوهی منفی[۲۵] مشتی ژنرال و بازی‌های کامپیوتری‌شان تقلیل می‌یابد.

تمایلِ جنگ در شبیه‌سازی فرهنگ‌هاست، در حالی که صلح به آن شرایطی می‌گویند که به هر فرهنگ اجازه می‌دهد به شیوه‌ی منحصر به فردِ خود شکوفا شود.

صلح مفهومی غیرواقعی و صرفاً یک انتزاع باقی خواهد ماند، مگر این‌که در کنارِ این گزاره‌های انسان‌-مردم‌شناسانه[۲۶] بایستد. اما به همان اندازه غیرواقعی خواهد ماند، چنانچه ابعادِ تاریخی آن موردِ بی‌توجهی ما قرار بگیرد. تا همین دورانِ اخیر، جنگ نمی‌توانست صلح را کاملاً نابود کند، نمی‌توانست در همه‌ی لایه‌ها به آن رخنه کند، چرا که امتدادِ جنگ بستگی به بقا‌ی فرهنگ‌های معیشتی‌یی[۲۷] داشت که آن‌را تغذیه می‌کردند. جنگ‌افزارهای سنتی وابسته به امتدادِ صلحِ مردم بودند. تاریخ‌دان‌های بیشماری این نکته را نادیده گرفته‌اند؛ آن‌ها کاری می‌کنند که تاریخ به صورتِ روایتِ جنگ‌ها به نظر برسد. بی‌شک، تاریخ‌دانانِ کلاسیک که تمایل داشتند گزارشِ ظهور و سقوطِ قدرتمندان را ارائه دهند از این دست بودند. اما متاسفانه، بسیاری از تاریخ‌دانان معاصر نیز چنین‌اند. آن‌ها می‌خواهند گزارش‌گر اردوگاه‌های کسانی باشند که هرگز موفق نشدند؛ روایت‌گرِ شکست خوردگان، تصویرگرِ آن‌ها که ناپدید شدند. اغلبِ این تاریخ‌دان‌های جدید به خشونت علاقه‌ی بیشتری نشان می‌دهند تا به صلحِ فقرا. آن‌ها عمدتاً اخبارِ مقاومت، سرپیچی، قیام، شورشِ بردگان، دهقان‌ها، اقلیت‌ها، به حاشیه رانده‌شده‌گان و اخیراً جنگ‌های طبقاتی پرولتاریاها و جنگ‌های تبعیض‌آمیز علیهِ زنان را پوشش می‌دهند.

در مقایسه با مورخانِ قدرت، تاریخ‌دانانِ فرهنگِ عامه (popular culture) کارِ دشوارتری دارند. مورخانِ فرهنگِ نخبگان‌‌ (élites culture)، روایت‌گرانِ جنگ‌ها و ارتش‌ها، درباره‌ی مرکزِ منطقه‌های فرهنگی می‌نویسند. برای استنادِ آن‌ها منابعِ زیادی وجود دارد: عمارت‌ها، فرمان‌های حک شده بر سنگ‌، مکاتباتِ تجاری، زندگی‌نامه‌ی شاهان و رد پای مشخصی که از مسیرِ عبورِ ارتش‌ها به جا مانده است. مورخانِ شکست‌خورده‌ها از این جور مستندات در اختیار ندارند. آن‌ها از موضوعاتی می‌نویسند که از صحنه‌ی گیتی پاک شده است، درباره‌ی مردمانی که بقایای آن‌ها توسطِ دشمنانشان غارت شده یا این‌که به تدریج توسطِ باد محو شده است. مورخانِ دهقان‌ها و عشایر، فرهنگ‌های روستایی و زندگیِ خانگی، زنان و نوزادان، نشانه‌های اندکی برای مطالعه کردن دارند. آن‌ها باید گذشته را با توجه به قرائن بازسازی کنند؛ باید به نکته‌های ظریفی که در ضرب‌المثل‌ها، چیستان‌ها و ترانه‌ها می‌یابند دقت کنند. اغلب، تنها شواهدِ دقیقی که از فقرا، به خصوص زنان، باقی مانده، پاسخ‌هایی است که جادوگران و عاصیان زیرِ شکنجه داده‌اند یا اعتراف‌هایی که از آن‌ها در دادگاه‌ها ثبت شده است. تاریخِ انسان‌شناسیِ مدرن (تاریخِ فرهنگ‌های عامه، l’histoire des mentalités) باید شیوه‌های مختلفی را ابداع می‌کرد تا بتواند به این باقی‌مانده‌های کهن معنا ببخشد.

اما این تاریخِ نوین اغلب روی جنگ تمرکز می‌کند. ضعفا را اغلب هنگامِ رویارویی با (یا دفاع در برابر) قدرتمندان متجاوز تصویر می‌کند. تاریخِ معاصر، داستان‌های مقاومت را تعریف می‌کند و فقط به صورتِ غیرمستقم به صلحِ گذشته اشاره می‌کند. نزاع و درگیری، دو طرف را قابلِ مقایسه با یکدیگر می‌کند؛ گذشته را ساده می‌کند؛ و این توهم را دامن می‌زند که آن‌چه در گذشته رخ داده به شکلی دست‌نخورده به قرنِ بیستم مرتبط است. بنابراین جنگ که همه‌ی فرهنگ‌ها را همسان می‌سازد، به نقطه‌نظر و چارچوبِ روایتِ مورخان از گذشته تبدیل می‌شود. امروز نیازی حیاتی به روایتِ تاریخِ صلح داریم، تاریخی که بی‌نهایت متنوع‌تر از داستانِ جنگ است.

نزاع و درگیری، دو طرف را قابلِ مقایسه با یکدیگر می‌کند؛ گذشته را ساده می‌کند؛ و این توهم را دامن می‌زند که آن‌چه در گذشته رخ داده به شکلی دست‌نخورده به امروز مرتبط است.

آن‌چه امروز به عنوان تحقیقاتِ صلح معرفی می‌شود اغلب فاقدِ زاویه‌ی دید تاریخی است. موضوعِ مطالعه‌ی این تحقیقات «صلحی» است که عناصرِ فرهنگی و تاریخی آن پاک شده‌اند. به شیوه‌ای تناقض‌گونه، «صلح» درست وقتی به موضوعی دانشگاهی تبدیل شده، که به توازنِ بینِ چند قدرت‌ِ ملی (sovereign) و اقتصادی که تحتِ پیش‌فرضِ کمیابی (scarcity) عمل می‌کنند تقلیل یافته است. بنابراین، مطالعاتِ صلح به بررسیِ معاهده‌ی [بهینه] بین رقبا، معاهده‌ای که خشونتِ کمتری نسبت به سایرِ معاهده‌ها دارد متمرکز شده است. اما طیِ فرایندِ این تحقیقات، لذت‌های صلح‌آمیز از آن‌چه که کمیاب نیست، [یعنی] صلحِ مردم، در سایه‌ی تاریک باقی می‌ماند.

فرضِ کمیابی در اقتصاد یک فرضِ بنیادین است و اقتصاد رسمی مطالعه‌ی ارزش‌ها تحتِ شرایطِ کمیابی است. اما کمیابی (و در نتیجه تمامِ آن‌چه که می‌تواند به شیوه‌ای معنادار توسطِ اقتصادِ رسمی مطالعه شود) در زندگیِ اغلبِ مردم در بخش بزرگی از تاریخ اهمیتی ناچیز داشته است.

فرضِ کمیابی در اقتصاد یک فرضِ بنیادین است و اقتصادِ رسمی، علمِ مطالعه‌ی ارزش‌ها تحتِ شرایطِ کمیابی است. اما کمیابی (و در نتیجه تمامِ آن‌چه که می‌تواند به شیوه‌ای معنادار توسطِ اقتصادِ رسمی مطالعه شود) در زندگیِ اغلبِ مردم در بخش بزرگی از تاریخ اهمیتی ناچیز داشته است. تاریخ‌چه‌ی ظهور و گسترشِ کمیابی به همه‌ی حوزه‌های زندگی را می‌توان ردیابی کرد؛ این اتفاق در تمدنِ اروپایی در قرونِ وسطی[۲۸] رخ داد. تحتِ فرضِ رو به گسترشِ کمیابی، صلح معنای جدیدی یافت، معنایی که تا آن‌روز به غیر از اروپا، در هیچ‌جای جهان مشاهده نشده بود و امری بی‌سابقه بود. معنای صلح به «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) تغییر کرد. صلحِ اقتصادی توازن بینِ قدرت‌های رسمی اقتصادی[۲۹] است.

تاریخ‌چه‌ی این واقعیتِ جدید شایسته‌ی تأکیدِ بیشتر است. به ویژه‌ مهم فرایندی که طیِ آن «صلحِ اقتصادی» به معنای انحصاری صلح تبدیل شد. این نخستین معنایی از صلح است که پذیرشی جهانی می‌یابد. این چنین انحصاری باید عمیقاً ما را نگران‌ کند. به همین دلیل، من قصد دارم «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) را با مفهومِ مکمل و متضادِ آن یعنی «صلحِ عمومی» (popular peace) مقایسه کنم.

از زمانِ تأسیسِ سازمانِ مللِ متحد، صلح به شکلی روزافزون به توسعه متصل شده است. تصورِ وجودِ چنین ارتباطی (بین صلح و توسعه) پیش از آن کاملاً دور از ذهن بود.

از زمانِ تأسیسِ سازمانِ مللِ متحد، صلح به شکلی روزافزون به توسعه متصل شده است. تصورِ وجودِ چنین ارتباطی (بین صلح و توسعه) پیش از آن کاملاً دور از ذهن بود. درکِ جدید بودنِ این اتفاق برای کسانی که در آن دوران متولد نشده بودند یا هنوز کودک بودند بسیار دشوار است. این وضعیتِ غریب برای کسانی که مانندِ من در روزِ دهمِ ژانویه‌ی ۱۹۴۹ افرادِ بالغی بودند بسیار ساده‌فهم است. در این روز هَری ترومن[۳۰] رئیس جمهورِ ایالات متحده «برنامه‌ی نقطه‌‌ چهار»[۳۱] را معرفی کرد. آن روز اغلبِ ما برای اولین کاربردِ اصطلاحِ «توسعه» را به معنایِ امروزی آن شنیدیم. ما پیش از آن تاریخ این اصطلاح را فقط در توصیفِ گونه‌های جانوری، املاک و مستقلات و حرکت‌های بازیِ شطرنج شنیده بودیم. اما از آن تاریخ به بعد، «توسعه» می‌توانست به مردم، کشورها و استراتژی‌های اقتصادی اشاره کند. طی کمتر از یک نسل، سیلابی از انواع نظریه‌های توسعه (که بعضاً با هم در تضاد بودند) به سوی ما جاری شد. البته این روزها اغلبِ آن نظریه‌ها فقط به دردِ کنجکاوی کلکسیونرها می‌خورند. شاید شما (با اندکی خجلت) به خاطر بیاورید که چطور [این نظریه‌ها] مردمانِ سخاوتمند را تشویق می‌کردند تا برای امتداد یافتنِ برنامه‌هایی که هدفشان «افزایشِ درآمدِ سرانه‌»، «رسیدن به کشورهای توسعه‌یافته»‌ یا «غلبه بر وابستگی‌ها» بود از خودگذشتگی کنند. امروز از یادآوری فهرستِ چیزهایی که آن‌روزها «ارزشِ صادرکردن» داشتند تعجب می‌کنید: «جهت‌دهی دستاورد»[۳۲]، «اتم‌هایی برای صلح»[۳۳]، «شغل‌ها»، «توربین‌های بادی» و این‌روزها هم «شیوه‌های متفاوتِ زندگی»[۳۴] و «خودامدادی نظارت شده»[۳۵]. هر کدام از این تاخت و تازهای نظری با موج‌هایی همراه می‌شد. یک موج با خود عمل‌گرایانِ خودخوانده‌ای را می‌آورد که روی بنگاه (enterprise) تأکید داشتند و موجِ دیگر شبه‌ِ سیاست‌مدارانی که می‌خواستند مردم را به منظورِ پذیرشِ یک ایدئولوژیِ بیگانه آگاه‌[۳۶] سازند. هر دو اردوگاهِ [شرق و غرب] درباره‌ی رشد (growth) توافق داشتند. هر دو اردوگاه مشوقِ افزایشِ تولید و وابستگی بیشتر به مصرف بودند. هر اردوگاه با فرقه‌ای از کارشناسانِ [وفادار به] خود، انجمنی از منجیان، همواره طرح‌های خود برای توسعه را به صلح متصل می‌کرد. صلحِ ملموس[۳۷]، به خاطرِ اتصال به مفهومِ توسعه، به هدفی تعصب‌آمیز با طرف‌دارانی دوآتشه تبدیل شد. هر کس که با رشدِ اقتصادی مخالفت می‌کرد (نه با این یا آن نوع رشدِ اقتصادی بلکه با نفسِ رشدِ اقتصادی)، ممکن بود که به عنوانِ دشمنِ صلح موردِ سرزنش قرار بگیرد. حتی گاندی در نقشِ یک احمق، یک رومانتیک یا یک جامعه‌ستیز (psychopath) از نو قالب‌گیری شد. و بدتر، آموزه‌های او نیز تحریف شده، و مثلاً به عنوانِ به اصطلاح «استراتژی‌های غیرخشونت‌آمیز برای توسعه»‌[۳۸] معرفی گردید. صلحِ موردِ نظرِ او، به مفهومی متصل به توسعه تبدیل شد. لباسِ ساده‌اش (khadi) که  پارچهء نخی دستبافِ هندی بود به عنوانِ یک کالا (commodity) بازتعریف شد و روی‌کردِ غیرخشونت‌آمیزِ او به اسلحه‌‌ی اقتصادی (economic weapon) دگردیسی یافت. فرضِ اقتصاددان مبنی بر این‌که ارزش‌ها شایستگیِ پاسداری ندارند، مگر این‌که کمیاب باشند[۳۹]، «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) را به تهدیدی علیهِ «صلحِ مردم» (people’s peace) تبدیل کرد.

فرضِ اقتصاددان مبنی بر این‌که ارزش‌ها شایستگیِ پاسداری ندارند، مگر این‌که کمیاب باشند، «صلحِ اقتصادی» را به تهدیدی علیهِ «صلحِ مردم» تبدیل کرد.

پیوندِ صلح و توسعه، نقدِ توسعه را به کاری دشوار تبدیل ساخته است. به اعتقادِ من این چالش باید هدفِ اصلی تحقیقاتِ صلح باشد. و این واقعیت که توسعه برای گروه‌های مختلف معناهای مختلفی دارد هم مانعی ایجاد نمی‌کند. توسعه برای مدیرانِ شرکت‌های چندملیتی[۴۰] یک معنا دارد، برای وزیرانِ کشورهای عضوِ پیمانِ ورشو یک معنای دیگر و برای معمارانِ نظمِ اقتصادیِ نوینِ جهانی[۴۱] معنایی دیگر. اما هم‌داستانی همه‌ی گروه‌ها در این‌که «به توسعه نیاز داریم»، به این مفهوم موقعیتی جدید داده است. این توافق [بینِ همه‌ی گروه‌ها] توسعه را به پیش‌نیازِ دستیابی به آرمان‌های قرن نوزدهمی برابری و دموکراسی تبدیل کرده است، به این شرط که همه‌ی این‌ها تحتِ محدودیتِ فرضِ کمیابی قرار داشته باشند. زیرِ انبوهی از بحث‌های داغ بر سر این‌که «چه کسی چه چیزی دریافت می‌کند»[۴۲] هزینه‌ی غیرقابلِ اجتنابی که در ذاتِ همه‌ی توسعه‌ها وجود دارد مدفون است. اما طیِ دهه‌ی ۱۹۷۰ بخشی از این هزینه‌ها آشکار شد. بعضی از «حقایق» واضحِ دیروز، ناگهان به موضوعاتی بحث‌برانگیز تبدیل شدند. تحتِ عنوانِ اکولوژی، محدودیتِ منابع و حدهای قابلِ تحملِ سم و استرس تبدیل به موضوعی سیاسی شد. اما تعرضِ خشنِ توسعه علیهِ ارزشِ کاربردی محیطِ زیست[۴۳] هنوز به اندازه‌ی کافی دفع نشده است. به نظرِ من افشایِ خشونتی که علیهِ معیشتِ (subsistence) به کار گرفته می‌شود و نهفته در اراده برای «رشدِ بیشتر» (further growth) است و پشتِ نقابِ «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) پنهان شده، از ضروری‌ترین موضوعات برای انجامِ تحقیقاتِ رادیکال در حوزه‌ی صلح است.

چه در نظر و چه در عمل، توسعه به این معناست: «تبدیل و استحاله‌ی فرهنگ‌های معشیت‌محور و ملحق کردنِ آن‌ها به یک سیستمِ اقتصادی.»

چه در نظر و چه در عمل، توسعه به این معناست: «تبدیل و استحاله‌ی فرهنگ‌های معشیت‌محور (subsistence-oriented culture) و ملحق کردنِ آن‌ها به یک سیستمِ اقتصادی.» توسعه همواره همراه با گسترشِ حوزه‌ی رسمی اقتصاد[۴۴] به بهایِ کوچک‌ شدنِ فعالیت‌های معیشت‌محور تمام می‌شود. توسعه به معنایِ «ریشه‌کنیِ» (disembedding) گام به گامِ حوزه‌ای است که در آن تبادل (exchange) تحتِ پیش‌فرضِ یک بازی مجموع-صفر (zero-sum game) انجام می‌گیرد[b]. و این گسترش به قیمت کاهش یافتنِ همه‌ی روش‌های دیگرِ سنتی تبادل انجام می‌گیرد.

بنابراین توسعه همواره به اشاعه‌ی وابستگی-به-کمیابی[۴۵] و وابستگی به کالاها و خدماتی که کمیاب تلقی می‌شوند می‌انجامد. توسعه ضرورتاً به ایجادِ محیطی می‌انجامد که شرایطِ فعالیت‌های معیشت‌محور از آن حذف شده‌اند و این اتفاق طی بازتعریفِ محیط به مثابهِ منبعی (resource) برای تولید و گردشِ کالاها رخ می‌دهد. بنابراین توسعه، به شکلی اجتناب‌ناپذیر، به معنایِ تحمیلِ «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) به قیمتِ [تضعیف یا نابودیِ] همه‌ی انواعِ «صلحِ عمومی» (popular peace) است.

به جایِ این‌که سراغِ فلانِ نظریه‌ی علوم اجتماعی بروم، در گذشته کندوکاو می‌کنم؛ این‌کار باعث می‌شود از تفکر ناکجاآبادی و ذهنیتِ برنامه‌ریزانه مصون بمانم. گذشته، برخلافِ برنامه‌ها و آرمان‌ها، به یک امکان در آینده اشاره نمی‌کند [بلکه امری رخ‌داده است]. بنابراین گذشته به من اجازه می‌دهد که هنگامِ مطالعه‌ی امروز بر داده‌ها و شواهد تکیه کنم.

برای این‌که تضادِ بینِ صلحِ عمومی (popular peace) و صلحِ‌ اقتصادی (pax æconomica) را نشان دهیم، اجازه دهید به اروپای قرونِ وسطی مراجعه کنیم. اما لازم است تأکید کنم که من مبلغِ بازگشت به گذشته نیستم. من به گذشته می‌نگرم، فقط به این دلیل که بتوانم تضادِ پویای بین دو مفهومِ معاصرِ صلح را نمایش دهم، مفاهیمی که هر دو رسماً شناخته شده هستند. به جایِ این‌که سراغِ فلانِ نظریه‌ی علوم اجتماعی بروم، در گذشته کندوکاو می‌کنم؛ این‌کار باعث می‌شود از تفکر ناکجاآبادی (utopian) و ذهنیتِ برنامه‌ریزانه[۴۶] مصون بمانم. گذشته، برخلافِ برنامه‌ها و آرمان‌ها، به یک امکان در آینده اشاره نمی‌کند [بلکه امری رخ‌داده است]. بنابراین گذشته به من اجازه می‌دهد که هنگامِ مطالعه‌ی امروز بر داده‌ها و شواهد تکیه کنم. من به اروپای قرونِ وسطی نگاه می‌کنم، چرا که شکل‌گیری «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica)، که مفهومی خشونت‌آمیز است، در نزدیکی‌های پایانِ این دوره‌ی زمانی رخ داد. و تعویضِ صلحِ مردم با نسخه‌ی مهندسی شده و تقلبی آن یعنی صلحِ اقتصادی (pax æconomica) یکی از صادراتِ اروپا [به جهان] محسوب می‌شود.

در قرنِ دوازهمِ میلادی، pax به معنایِ فقدانِ جنگ بین امیران نبود. pax، از آن نوعی که کلیسا و امپراطور به دنبال ضمانت کردنش بودند، در درجه‌ی اول به عدمِ رویارویی مسلحانه‌ی شوالیه‌ها اشاره نمی‌کرد. pax، برای صلح، به معنای حفاظت از فقرا و ابزارهای معیشتی آن‌ها در برابر خشونت‌های جنگ بود. صلح از راهب و رعیت محافظت می‌کرد. این بود معنای Gottesfrieden[c] در Landfrieden [d]. نقشِ آن محافظت از زمان و مکانی مشخص (specific) بود. هر چقدر هم که درگیری نظامی بین امیران شدید می‌بود، صلح حافظِ گاو و غله‌‌ و مزرعه‌ بود. از انبارهای اضطراری غله، بذرها و همین‌طور فصولِ برداشت مراقبت می‌کرد [اجازه‌ می‌داد دهقان‌ها محصولات‌شان را درو کنند]. در کل می‌توان گفت که «صلح در زمین» (peace of the land) ارزش‌‌های کاربردی محیطِ مشترک[۴۷] را در برابرِ دخالت‌های خشونت‌بار حفظ می‌کرد. تضمینی بود برای دسترسی به آب، مرتع، بیشه و دام؛ به ویژه‌ برای آن‌هایی که هیچ روشِ دیگری برای امرارِ معاش نداشتند. بنابراین «صلح در زمین» از معاهده‌ای که بین طرفین در جنگ امضا می‌شد متمایز بود. تأکیدِ صلح بر حمایت از معیشت، اهمیت خود را در دورانِ رنسانس (Renaissance) از دست داد.

با ظهورِ دولت-ملت (nation-state)، کم کم جهانی کاملاً متفاوت ظهور کرد. این جهان با خود گونه‌ی جدیدی از صلح و گونه‌ی جدیدی از خشونت آورد. هم صلح و هم خشونت‌اش به یک اندازه با همه‌ی انواعِ صلح و خشونتی که پیش از آن در تاریخِ بشر وجود داشت فاصله داشتند. در حالی که صلح در گذشته به معنای حفاظت از حداقلِ‌ معیشت بود (معیشتی که جنگِ بینِ امیران از آن تغذیه می‌کرد)، [در خشونت و صلحِ جدید] نفسِ معیشت به قربانیِ تهاجمی ظاهراً صلح‌آمیز تبدیل شد. معیشت، به قربانی بازارهای رو به گسترشِ کالا و خدمات تبدیل شد. این گونه‌ی کاملاً جدیدِ صلح مستلرمِ جستجوی یک ناکجاآباد (utopa) بود. [پیش از آن در طولِ تاریخ] صلحِ عمومی مانع از نابودیِ کاملِ اجتماع‌هایی بی‌ثبات ولی واقعی شده بود. اما صلحِ جدید حولِ محورِ یک انتزاع ساخته شده بود. صلحِ جدید لباسی بود که برایِ قامتِ «انسانِ اقتصادی» (humo æconomicus) دوخته شده بود؛ انسانِ جهانی (universal man) که مقتضای طبیعتش این است که با مصرفِ کالاهایی که جایِ دیگری تولید شده‌اند زندگی کند. این در حالی است که صلحِ عمومی (pax populi) از «خودبسندگی بومی» (vernacular autonomy)، محیطی که این نوع خودبسندگی می‌توانست در آن شکوفا شود و الگوهای متنوع بازآفرینی[۴۸] آن محفاظت کرده بود. صلحِ جدید تجاوز علیهِ اغلبِ فرهنگ‌های عمومیِ جهان، منابعِ مشترک (commons) و زنان را تضمین می‌کند.

اول این‌که «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) این فرض را که مردم دیگر توانایی تأمینِ خود را ندارند پنهان می‌کند. صلحِ اقتصادی، نخبگانِ جدیدی (new élite) را تقویت می‌کند تا از طریقِ آن‌ها بقای مردم منوط به دسترسیِ آن‌ها به تحصیلات، مراقبت‌های درمانی، محافظتِ پلیس، آپارتمان‌ها و سوپرمارکت‌ها شود. این صلح با استفاده از روش‌هایی که پیش از آن هرگز در تاریخ مشاهده نشده بود، تولید کننده را ارتقا می‌بخشد و مصرف کننده را خفیف می‌کند. «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) به معیشت برچسبِ «ناکارآمد» می‌زند، خودبسنده (autonomous) را «غیراجتماعی» (asocial) و سنتی (traditional) را «توسعه‌ نیافته» (underdeveloped) می‌نامد. «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) طلسمِ خشونت را علیهِ همه‌ی سنت‌های محلی‌یی که در یک بازیِ مجموع-صفر نمی‌گنجند به کار می‌گیرد.

دوم این‌که «صلحِ اقتصادی» خشونتِ علیهِ محیطِ زیست را ترویج می‌کند. این گونه‌ی جدیدِ صلح به اعمالِ خشونت علیه محیطِ زیست، تضمینِ مصونیت می‌دهد: محیطِ زیست یک منبع (resource) است؛ معدنی برای استخراج موادِ لازم برای تولیدِ کالاهای مختلف و فضایی که برای گردشِ آن کالاها رزرو شده است. صلحِ اقتصادی نه تنها «اجازه‌ی» اعمالِ خشونت علیهِ محیطِ زیست را می‌دهد، بلکه تخریبِ منابعِ مشترکِ همگانی (commons) را نیز تشویق می‌کند. پیش از این، صلحِ مردم از منابعِ همگانی مراقبت کرده بود.[e] حقِ دسترسیِ انسانِ فقیر به مراتع و بیشه‌ها را پاس داشته بود؛ امکانِ دسترسیِ مردم به جاده‌ها و رودخانه‌ها را حفظ کرده بود؛ برایِ بیوه‌زن‌ها و متکدیان حقوقی ویژه برای بهره‌برداری از محیطِ زیست در نظر گرفته بود. «صلحِ اقتصادی» محیطِ زیست را به عنوانِ یک منبعِ کمیاب[۴۹] که باید برای تولیدِ بهینه‌ی کالاها و شبکه‌های تأمینِ مراقبت و نگهداری حرفه‌ای رزرو شود تعریف می‌کند. معنای توسعه از نظرِ تاریخی چنین است: از محصور کردنِ گوسفندانِ ارباب گرفته، تا محصور کردنِ خیابان‌ها و کاربردِ اتومبیل‌ها [که فقط بخش‌هایی از جامعه به آن‌ها دسترسی دارند] و اعمالِ محدودیت دسترسی به مشاغلِ مطلوب به کسانی که ۱۲ سال یا بیشتر از خدماتِ تحصیلی بهره‌مند بوده‌اند. توسعه همیشه به معنایِ حذفِ خشونت‌آمیز[۵۰] کسانی بوده است که خواسته‌اند با بهره‌برداری از ارز‌ش‌های محیطِ زیست و بدونِ وابستگی به مصرف [مصرفِ کالاها و خدمات صنعتی] زندگی کنند. «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) حاکی از جنگ علیه منابعِ مشترک است.

توسعه همیشه به معنایِ حذفِ خشونت‌آمیز کسانی بوده است که خواسته‌اند با بهره‌برداری از ارز‌ش‌های محیطِ زیست و بدونِ وابستگی به مصرف [مصرفِ کالاها و خدمات صنعتی] زندگی کنند. «صلحِ اقتصادی» حاکی از جنگ علیه منابعِ مشترک است.

سوم این‌که صلحِ جدید به نوعی جنگِ جدید بین زن و مرد دامن می‌زند. گذار از مبارزه‌ی سنتی بر سرِ سلطه‌گری (dominance) و شکل گرفتنِ جنگی تمام عیار بین زن و مرد، در شمارِ ناشناخته‌شده‌ترین عوارضِ جانبیِ رشدِ اقتصادی است که درباره‌ی آن مطالعه‌ی اندکی نیز انجام گرفته است. این جنگ هم، نتیجه‌ی ضروریِ به اصطلاح رشدِ نیروهایِ مولد (productive forces) است، فرایندی که نشان دهنده‌ی انحصارِ روزافزون و تقریباً مطلقِ کارِ مزدی (wage-labor) بر همه‌ی انواعِ دیگرِ کار است. و این هم یک تجاوز است. انحصارِ کارهای مرتبط با کارِ مزدی شاملِ تجاوز علیهِ خصوصیتی که در همه‌ی جوامعِ معیشتی مشترک است می‌شود. اگر چه این جوامع همان‌قدر با هم فرق می‌کنند که ژاپن، فرانسه و فیجی، یک خصوصیتِ کلیدی در همه‌ی آن‌ها مشترک است: همه‌ی فعالیت‌های مربوط به معیشت به شیوه‌ای مشخص از لحاظِ جنسیتی (gender-specific) به عهده‌ی زنان یا مردان سپرده می‌شود. مجموعه‌ی وظایفِ معین و ضروری و مهم از نظرِ فرهنگی، در جوامعِ مختلف فرق می‌کند. اما هر جامعه‌ی معیشتی، مسئولیت‌های ممکنِ مختلف را بین زن یا مرد توزیع می‌کند، و این کار را با در نظر گرفتنِ الگویی منحصر به آن جامعه انجام می‌دهد. در هر فرهنگی، رشد کردن (growing up) به معنای ورودِ تدریجی به آن دسته از فعالیت‌هایی است که در آن (و فقط آن جامعه) متعلق به مرد یا زن هستند. زن یا مرد بودن در جوامعِ پیش‌‌صنعتی یک خصوصیتِ ثانویه نیست که به انسان‌های فاقدِ جنسیت اضافه شده باشد. بلکه این یکی از زیربنایی‌ترین خصوصیت‌های تک تک فعالیت‌ها در این جوامع است. در این جوامع، رشد کردن و بزرگ شدن به معنای «تحصیل‌کرده» (educated) شدن نیست، بلکه به معنای ورود به زندگی از طریقِ عمل کردن به مثابهِ یک زن یا یک مرد است. صلحِ پویا بین مرد و زن دقیقاً متشکل از چنین تقسیمِ کار عینی و مشخصی است. و این به معنایِ برابری نیست؛ بلکه حدی برای زورگوییِ متقابل[۵۱] تعیین می‌کند [مرد نمی‌تواند وارد حوزه‌هایی معین شود و برعکس]. حتی در این حوزه‌ی صمیمی نیز، صلحِ مردم، هم جنگ [بین زن و مرد] و هم گستردگیِ سلطه‌ [مرد بر زن یا برعکس] را محدود می‌کند. اما کارِ مزدی این الگوها را نابود می‌کند.

کارِ صنعتی، کارِ مولد (productive work) به عنوانِ امری خنثی [و فاقدِ مفهومِ جنسیت] تصور می‌شود و اغلب هم این‌چنین تجربه می‌شود. کارِ صنعتی به عنوانِ کارِ فاقدِ جنسیت تعریف می‌شود. و این نکته درباره‌ی کارِ مزدی و کارِ غیرمزدی، هردو صادق است؛ فرقی هم نمی‌کند که ضرب‌آهنگِ آن توسطِ تولید تعیین شده باشد یا مصرف. اما اگر چه کارِ صنعتی به عنوانِ فعالیتی فاقدِ جنسیت در نظر گرفته می‌شود، دسترسی به آن به شیوه‌ای افراطی جهت‌دار (biased) است. مردان دسترسیِ ویژه‌ای به کارِ مزدی دارند، کارهایی که مطلوب تلقی می‌شوند؛ اما کارهای دستِ دوم و پسمانده‌ها به زن‌ها می‌رسد. در ابتدا، زن‌ها وادار به انجامِ کارهای غیرمزدیِ در سایه (unpaid shadow work) می‌شدند، اگر چه به تدریج چنین کارهایی به مردان نیز محول می‌شود. در نتیجه‌ی این خنثی‌سازی کار از جنسیت، توسعه به شیوه‌ای اجتناب‌ناپذیر، به نوعِ جدیدی از جنگ بین زن و مرد[۵۲] دامن می‌زند: رقابت بین زن و مردی که از لحاظِ نظری برابر هستند، اما نیمی از آن‌ها عملاً به واسطه‌ی جنسیت‌شان در موقعیتِ ضعیف‌تری قرار گرفته‌اند. ما اکنون شاهدِ رقابت بر سرِ کارِ مزدی، که کمیاب (scarce) شده؛ و تقلا برای پرهیز از کارِ سایه (shadow work)، که نه دستمزدی به همراه دارد و نه می‌تواند به معیشت کمکی کند، هستیم.

«صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) از یک بازیِ مجموع-صفر پاسداری کرده و رشدِ بدونِ مزاحمت آن‌را تضمین می‌کند. همه وادار به بازی کردن و پذیرفتن قواعدِ انسانِ اقتصادی (humo æconomicus) می‌شوند. آن‌هایی که از جا گرفتن در مدلِ حاکم سرباز زنند یا به عنوانِ دشمنِ صلح طرد می‌شوند، و یا تا هنگامی که مطیع شوند آموزش می‌بینند (educated). بر اساسِ قوانینِ بازیِ مجموع-صفر، هم محیطِ زیست و هم کارِ انسان موضوعاتی کمیاب هستند؛ سودِ یکی به معنای زیانِ دیگری است. صلح به دو معنا تقلیل یافته است: [اول ] این افسانه (دستِ کم در اقتصاد) که حاصل دو به علاوه‌ی دو، عاقبت روزی پنج خواهد شد؛ [و] یا یک آتش‌بس و بن‌بست. توسعه نامی است که به گسترش یافتنِ این بازی داده شده، به افزودنِ بازی‌گرانِ بیشتر و الحاقِ منابعِ آن‌ها به بازی. بنابراین، [باید به این بیاندیشیم] که انحصارِ «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) حتماً امری مرگبار است و حتماً نوعِ دیگری از صلح، به غیر از آن‌که با توسعه عجین شده است، وجود دارد. باید اذعان کنیم که «صلحِ اقتصادی» (pax æconomica) عاری از برخی از ارزش‌های مثبت نیست — مثلاً دوچرخه‌ها اختراع شده‌اند و قطعاتِ یدکی آن‌ها باید در بازارهایی متفاوت با آن‌هایی که قبلاً در آن‌ها فلفل معامله می‌شد‌، گردش کند. و صلح میانِ قدرت‌های اقتصادی دستِ کم به همان اندازه‌ی صلحِ میانِ امیرانِ زمین در دوران‌های باستانی اهمیت دارد. اما انحصارِ این صلحِ نخبگان (élite peace) باید به پرسش گرفته شود. به نظرِ‌ من، فرمول‌بندی این چالش، مهم‌ترین وظیفه‌ی تحقیقاتِ صلح باید باشد.

ایوان ایلیچ
ایوان ایلیچ فیلسوف اتریشی، کشیشِ کاتولیک و یک منتقد اجتماعی سرسخت بود که درباره‌ی نهادهای فرهنگِ معاصرِ غرب و تأثیرِ آن‌ها بر آموزش، پزشکی، کار، مصرفِ انرژی، حمل و نقل و توسعه‌ی اقتصادی کتاب‌های متعددی نوشته است.

هدف ما در مجلهٔ یوتوپیا افزایش دانایی عمومی دربارهٔ مشکلات اجتماعی و زیست‌محیطی است. مطالب مجله با عشق انتخاب، ترجمه و منتشر می‌شوند. بهترین و تنها دلگرمی برای ما این است: مطالب ما را بخوانید، درباره‌شان فکر کنید، با ما حرف بزنید!


  1. Illich, I., 1991. The De-Linking of Peace and Development, in: In the Mirror of the Past: Lectures and Addresses, 1978-1990. Marion Boyars Publishers. 

  2. Yoshikazu Sakamoto 

  3. Asian Peace Research Association 

  4. things Japanese 

  5. wage war on poverty 

  6. vernacular tongue 

  7. epoch 

  8. cultural area 

  9. development decades 

  10. grassroot 

  11. polemical catchall 

  12. Constantine 

  13. Charlemagne 

  14. Innocent III 

  15. St Francis 

  16. Clemenceau 

  17. sectarian 

  18. proselytizing 

  19. Peace fixes the meaning of the first person plural 

  20. exclusive we 

  21. inclusive we 

  22. undifferentiated we 

  23. semantically aggressive 

  24. ethnological truism 

  25. negative polemology 

  26. ethno-anthropological 

  27. subsistence culture 

  28. Middle Ages 

  29. balance between formally economic powers 

  30. Harry Truman 

  31. Point Four Program 

  32. achievement orientation 

  33. atoms for peace 

  34. alternative lifestyles 

  35. supervised self-help 

  36. conscientize 

  37. concrete peace 

  38. non-violent strategies for development 

  39. values are not worth protecting unless they are scarce 

  40. trans-national corporation 

  41. New International Economic Order 

  42. who gets what 

  43. environment’s utilization value 

  44. formally economic sphere 

  45. scarcity-dependence 

  46. planning mentality 

  47. utilization values of common environment 

  48. reproduction 

  49. scarce resource 

  50. violent exclusion 

  51. mutual oppression 

  52. war between sexes 


  1. مترجم: در برخی زبان‌ها مانند زبانِ مالایی، برایِ «ما غیر از شما» و «ما و شما» دو واژه‌ی مختلف وجود دارد. چنین تفکیکی در زبان‌های فارسی یا انگلیسی وجود ندارد، بنابراین فقط با توجه‌ به زمینه‌ی گفتگو می‌توان فهمید که منظورِ گوینده کدام بوده است. مثلاً «ما» در جمله‌ی «ما به تهران می‌رویم، شما به رشت» معنای غیردربرگیرنده دارد، اما «ما» در جمله‌ی «فراموش نکنید ما شب در جنگل می‌مانیم.» دربرگیرنده است. 

  2. مترجم:‌ احتمالاً ایلیچ در این‌جا اصطلاحِ disembedding را به معنای زمینه‌زدایی و حذفِ تعاملاتِ اجتماعیِ محلیِ ضروری برای اقتصادهای معشیتی و جایگزین کردن آن با اقتصادِ رسمی در حوزه‌های نامحدود زمانی و مکانی (جهانی، غیرِ محلی) به کار برده است. 

  3. صلح در اثر همکاری صاحبان قدرت دنیوی و اخروی؛ مانندشاهان و مقامات کلیسا. 

  4. صلحی که توسط قرارداد بین زمینداران بزرگ و رعایا مبتنی بر پرهیز از به کارگیری خشونت در منطقه‌ی مشخصی منعقد می‌شده است. 

  5. مترجم: لازم به ذکر است که این نکته احتمالاً همیشه صادق نیست، اما در اغلبِ جوامعِ سنتی، شیوه‌های معیشتی زندگی به میزانِ زیادی حافظِ منابع‌ِ همگانی بوده‌اند تا تخریب‌گرشان. 

0 £0.00
برو بالا