در برابر همه‌چیز: ایوان ایلیچ، مجازات‌گرِ حرفه‌ها

🖋 مترجم: روزبه فیض

به راستی که اوضاع اروپای غربی و آمریکا در دهه‌های ۱۹۵۰، ۱۹۶۰ و ۱۹۷۰—به قول فرانسوی‌ها سی‌سالِ طلایی—عالی بود. اتحادیه‌ها نیرومند بودند، بیکاری کم بود و تعداد زیادی شغل با بیمهٔ درمانی و خدمات بازنشستگی ایجاد می‌شد. شغل‌هایی که به احتمال زیاد قرار نبود به کشورهایی که سطح دستمزد کمتری داشتند منتقل شوند یا ناگهان توسط نرم‌افزار، سخت‌افزار یا ترکیبی بی‌رحمانه از هر دو جایگزین شوند. علی‌رغم واپس‌زده شدن نژادپرستانهٔ جنبش‌ِ حقوق مدنی و جنگ زشت، ستمگرانه و ویران‌گر در هندوچین، باور کردن این‌ نکته دستِ کم برای چند سالِ کوتاه امکان‌پذیر شده بود که اقتصاد و سیاست آمریکایی،‌ اگر هم نیازمند اصلاحاتی باشد، دست‌کم پایه‌هایی درست و معقول دارد.

با این‌حال در این دهه‌ها، نقد اجتماعی رادیکال در آمریکا به شکلی بی‌سابقه—حتی در مقایسه با رکودِ بزرگ^{[۲]the Great Depression}—شکوفا شد: سی استوارت میلز^{[۳]C. Wright Mills}، هربرت مارکوزه^{[۴]Herbert Marcuse}، پاول گودمَن^{[۵]Paul Goodman}، جیمز بالدوین^{[۶]James Baldwin}، مایکل هَرینگتون^{[۷]Michael Harrington}، کریستوفر لاش^{[۸]Christopher Lasch}، جوناتان کوزول^{[۹]Jonathan Kozol}، نُرمن اُ. براون^{[۱۰]Norman O. Brown}، وِندِل بِری^{[۱۱]Wendell Berry}، شولامیث فایرستون^{[۱۲]Shulamith Firestone} و نویسند‌های بیانیهٔ پورت‌ هورون^{[۱۳]the Port Huron Statement} و غیره. شاید در این ایده که انقلاب‌ها پاسخی به بالا رفتنِ سطحِ انتظارات هستند چیزی نهفته باشد: موفقیت اقتصادی و امنیتِ ظاهریْ موجبات رهاییِ تخیلِ رادیکال را فراهم می‌آورند، در حالی‌که ناامنیِ فراگیر آن‌را مقید می‌سازد و فرو رفتن در لاکِ دفاعی را ترغیب می‌کند. در هر صورت، در آن دوران تعداد خیلی زیادی خودشان—با کمی خجالت اعتراف می‌کنم، خودمان—را انقلابی می‌دانستند.

ایوان ایلیچ یک انقلابی ویژه^{[۱۴]idiosyncratic} بود. نقد اغلب رادیکال‌ها این است که نهادهای ما به شکلی ناعادلانه کالاها و خدمات—نظیرِ تحصیلات، خدمات درمانی، مسکن، حمل‌و‌نقل، کالاهای مصرفی—یا شغل‌ها، یا اعتبار یا ساده‌‌تر بگوییم پول‌ را در جامعه تقسیم می‌کنند. ایوان ایلیچ به زیبایی برنامهٔ ازلیِ چپ را چنین خلاصه می‌کند: «شغل‌های بیشتر، دستمزدِ مشابه برای شغل‌های مشابه، دستمزدِ بیشتر برای همهٔ شغل‌ها»^{[۱۵]more jobs, equal pay for equal jobs, and more pay for every job—Ivan Illich}. اما از نظر ایلیچ، این‌ها درخواست‌هایی بی‌ربط بودند. او معتقد بود که روی‌هم‌رفته، کالاها، خدمات، شغل‌ها و حق‌هایی که همهٔ جوامعِ مدرن عرضه می‌کنند بی‌ارزش هستند [و ارزشِ دعوا کردن ندارند]. او در واقع معتقد بود شیوهٔ زندگی ناشی از آن‌ها زهرآگین است. او یک واپس‌گرا به معنای مرسوم آن نبود، اما یک ضد-مترقی^{[۱۶]anti-progressive} سرسخت بود^{[آ]توجه کنید که ضد-مترقی معادل anti-progressive آمده و با ضد-ترقی anti-progress فرق دارد. نویسنده می‌گوید ایلیچ مترقیون زمان را شدیداً نقد می‌کرد. مترجم}.

کشیشِ تیغ‌دار

ایوان ایلیچ در سال ۱۹۲۶ در وین به دنیا آمد. پدر و مادر او یهودی و کاتولیک بودند. در ۱۹۴۲، خانوادهٔ او از دست نازی‌ها فرار کرد. ایلیچ بعد از پایان جنگ در فلورانس زیست‌شناسی سلولی و کریستال‌شناسی، در رم الاهیات و فلسفه، و در آلمان تاریخ قرون وسطی خواند. او به یک کشیش وابسته به کلیسای کاتولیک روم تبدیل شد و در ۱۹۵۱ به یک قصبهٔ فقیر پورتوریکویی در شهر نیویورک فرستاده شد. در آن‌جا او بسیار موفق بود؛ هم به عنوان کشیش قصبه و هم—به شکلی تعجب‌آورتر—در جذب کردن فرانسیس اسپلمن^{[۱۷]Cardinal Francis Spellman}، کاردینالِ فوقِ ‌محافظه‌کار. او در ۱۹۵۶ قائم‌مقام^{[۱۸]vice-rector} دانشگاه کاتولیک پورتوریکو^{[۱۹]the Catholic University of Puerto Rico} شد. او صراحتاً راست‌کیشیِ کاتولیکِ پیش از شورای دوم واتیکان^{[۲۰]pre-Vatican II Catholic orthodoxy} را نقد می‌کرد و مافوق‌های جدیدش از این مسأله چندان خشنود نبودند. او سال ۱۹۵۹ را در نقاط مختلف آمریکای جنوبی گذرانید و عاقبت در کورناواکِ مکزیک^{[۲۱]Cuernavaca} مستقر شد. او یک مرکزِ آزاد تحقیقاتی و آموزش زبان به نام مرکز مستندسازی بین‌فرهنگی^{[۲۲]the Center for Intercultural Documentation} تأسیس کرد که همانند برکلی و دهکدهٔ گرین‌ویچ به محیطی مناسب برای رشد رادیکالیسمِ دههٔ ۱۹۶۰ تبدیل شد.

کم‌کم واتیکان احساس خطر کرد—شایعاتی هست مبنی بر این‌که سازمان سیا^[۲۳]CIA از ایلیچ گلایه کرده بود. ایلیچ برای ارائهٔ توضیح به رُم فراخوانده شد. ظاهراً مقامات کلیسا خودشان را این‌طور قانع کردند که این کشیشِ چندزبانه که در آستانهٔ کناره‌گیری از روحانیت بود به صورت علنی علیهِ کلیسا شورش نخواهد کرد. ایلیچ از وظایف کشیشیِ جاری خود کناره‌گیری کرد، اما هنوز در کسوتِ کشیشی باقی ماند. در عین حال، همزمان با افزایش شهرتِ ایلیچ، مرکز مستندسازی بین‌فرهنگی نیز در حال مشهور شدن بود. ایلیچ که علاقه‌ای به امپراطوری‌سازی نداشت، مرکز را در سال ۱۹۷۶ تعطیل کرد و به محققی سیار بدل گشت که از طریقِ تدریس، سخنرانی و گاهی هم حق‌ امتیاز کتاب‌هایش^{[۲۴]royalties} امرار معاش می‌کرد. او ۱۲ الی ۱۵ کتاب نوشت—بسته به این‌که تعریف‌تان چقدر سخت باشد—و در سال ۲۰۰۲ درگذشت.

اولین کتابش، مدرسه‌زُدایی از جامعه (۱۹۷۱)^{[۲۵]Deschooling Society}، او را به شدت مشهور کرد. این کتاب با بلندای موجِ انتقادی و تجربی در نظام آموزشی آمریکا همراه شد: پاول گودمن، جان هولت^{[۲۶]John Holt}،‌ پائولو فریره^{[۲۷]Paulo Freire}، مدرسه‌های آزاد^{[۲۸]free schools} و کنترل محلی بر آموزش^{[۲۹]community control}. ایلیچ با هم‌عصرانش در ضدیت با اقتدارگرایی‌^{[۳۰]anti-authoritarianism} موافق بود، اما دلایلش با آن‌ها فرق داشتند. بیشترِ منتقدانِ رادیکال‌ِ آموزشْ دشمن‌هایشان را در سنت‌ها—مراجعِ سنتی قدرت نظیر کلیسا یا دولت، رئیس‌ها و والدین—و بی‌عدالتی‌ها جستجو می‌کردند: شکافِ موجود بین منابعی که به بچه‌های ثروتمند و فقیر تخصیص داده شده بود. از این منظرْ راه‌حل‌ها مشخص بودند: روابط آزادی‌بخش در همهٔ مدرسه‌ها تجربه شود و منابع بیشتری به آن‌هایی که در خدمت بچه‌های فقیرتر بودند تخصیص یابد.

اما از نظر ایلیچ، این راه‌کارها نکتهٔ اصلی را نادیده گرفته بودند. به نظر او هیچ دلیل محکمی برای داشتن نظام آموزشی وجود نداشت. این نظام هم، مانند سایر صنایع خدماتی مدرن، در کسب‌وکار ایجاد و تعریف نیازهایی بود که تنها خودش می‌توانست برآورده سازد—در این مورد، اخذ تأییدِ کارشناسانِ آموزشی و تربیتی—در حالی‌که روش‌های دیگر و معمولاً سنتی خودپروری^{[۳۱]self-cultivation} و خودمراقبتی^{[۳۲]self-care} را بی‌اعتبار می‌ساخت. رسالتِ اصلی مدارس تولید کردن مردمی بود که قادر و علاقه‌مند به اتخاذ شیوه‌ای نوین و بی‌مانند—از نظر تاریخی—از زندگی باشند؛ به عنوانِ مشتری‌ها و یا مدیرانِ سیستم‌هایی که خودجاودان‌سازیِ^{[۳۳]self-perpetuation} نقش‌هایشان مهم‌ترینْ هدف‌شان بود. بنابراین مدرسه‌ها، «کودکی»^{[۳۴]childhood} را تولید کردند، پدیده‌ای که ایلیچ مدعی بود قدمتش بیشتر از چند قرن نیست و امروزه به یک دلیل منطقی و جهان‌شمول برای اعمال مجموعه‌ای از ضرورت‌های آموزشی و پزشکی بر والدین تبدیل شده است. از این گذشته، این منطق تربیت مردم به عنوانِ نامزدهایی برای کسبِ مدرک‌ها^{[۳۵]credentials} و مصرف‌کنندهٔ تخصص‌ها^{[۳۶]consumers of expertise}—آن‌هم به شکلی مادام‌العمر—را به یک ضرورت تبدیل می‌سازد.

ایلیچ با «چیزهایی» که در مدرسه‌ها آموزانده می‌شدند مخالف نبود؛ او با «نفس» آموزش در مدرسه‌ها مخالف بود:

برای درک این‌که «مدرسه‌زُدایی از جامعه»—و نه صرفاً اعمال برخی اصلاحات در تشکیلات آموزشی—به چه معناست، ما باید بر «برنامهٔ درسی پنهانِ مدرسه‌ها»^{[۳۷]hidden curriculum of schooling} متمرکز شویم… این برنامهٔ درسیِ پنهان‌‌ را باید در مناسک یا تشریفاتِ مدرسه‌ها جستجو کرد. حتی بهترین معلم‌ها نیز نمی‌توانند شاگردانشان را به طور کامل از آن مصون نگاه دارند. لاجرم، این برنامهٔ درسیِ پنهان، تبعیضی که جامعه نسبت به برخی اعضای خود روا می‌دارد را تشدید می‌کند و تعصب و گناه را نیز به آن می‌افزاید؛ در عین حال مزایا و برخورداری‌های برخی دیگر را تقویت می‌کند و به آن‌ها عناوینی اهدا می‌کند تا اکثریت جامعه از آن‌ها تمکین کنند. به همین نحو و به شکلی اجتناب‌ناپذیر، این برنامهٔ درسیِ پنهان در خدمتِ مناسکِ پاگُشاییِ افراد—چه ثروتمند و چه فقیر—به یک جامعهٔ مصرف‌گرایِ رشدمحور^{[۳۸]a growth-oriented consumer society} است. … به محض این‌که نوجوانان به تخیل‌شان اجازه دادند که توسط دستورالعمل‌های برنامهٔ درسیِ مدارس شکل داده شود، ذهن‌شان آمادهٔ انواعِ برنامه‌ریزی‌های نهادی می‌شود… نه نقدِ ایدئولوژیک می‌تواند جامعه‌ای نوین ایجاد کند و نه کُنشِ اجتماعی. فقط افسون‌زُدایی^{[۳۹]disenchantment} و انفصال از مناسکِ اجتماعیِ مرکزی و اصلاح آن مناسک می‌تواند به تغییراتِ رادیکال منجر شود.

اولین و آخرین چیزی که در مدرسه‌ها آموزانده می‌شود «نیاز به آموزانده شدن»^{[۴۰]the need to be taught} است.

حرفه‌های ناتوان‌ساز^{[۴۱]Disabling Professions}

ایوان ایلیچ در چند کتابِ متوالی—ابزارهایی برای هم‌ْشادزیستی (۱۹۷۳)^{[۴۲]Tools for Conviviality}، انرژی و مساوات (۱۹۷۴)^{[۴۳]Energy and Equity}، الههٔ انتقامِ پزشکی (۱۹۷۵)^{[۴۴]Medical Nemesis}، به سوی تاریخچهٔ نیازها (۱۹۷۸)^{[۴۵]Toward a History of Needs}، حقِ بی‌کاریِ مفید (۱۹۷۸)‌^{[۴۶]The Right to Useful Unemployment} و کارِ سایه (۱۹۸۱)^{[۴۷]Shadow Work}—به نقدِ موازیِ پزشکی، حمل‌و‌نقل، قانون، روان‌درمانى^{[۴۸]psychotherapy}، رسانه‌ها و سایر تخصص‌هایِ خودجاودان‌ساز^{[۴۹]self-perpetuating} پرداخت. نظامِ پزشکی بیمار^{[۵۰]patients} تولید می‌کند؛ نظامِ قضایی موکل^{[۵۱]clients} تولید می‌کند؛ نظام سرگرمی مخاطب^{[۵۲]audiences} تولید می‌کند؛ نظام حمل‌و‌نقل مسافرِ هرروزه^{[۵۳]commuters} تولید می‌کند (که همان‌طور که ایلیچ دوست داشت تأکید کند، سرعتِ متوسطِ مسافرِ روزمره در سطحِ شهر از سرعتِ متوسطِ عابرانِ پیاده و یا دوچرخه‌سواران کمتر بود—یا دستِ کم اگر احداثِ بزرگ‌راه‌ها پیاده‌روی یا دوچرخه‌سواری را در این مسیرها غیرممکن نکرده بود، می‌توانست چنین باشد.). طی این فرایند، این سیستم‌ها به ما طرزِ مناسبِ رفتار کردن را یاد می‌دهند؛ اما نکتهٔ به مراتب مهم‌تر این است که آن‌ها به ما یاد می‌دهند که چطور نیازهایمان را تعریف کنیم. «همان‌طور که هزینهٔ تولید در کشورهای ثروتمند کاهش می‌یابد، تمرکزِ کار و سرمایه بر تشکیلاتِ گسترده‌ای که هدفش مجهز کردنِ افراد به مصرفِ منضبطانه^{[۵۴]disciplined consumption} است» روزبه‌روز افزایش می‌یابد.

اما چرا برای منضبطانه مصرف کردن باید ابتدا آن‌را بیاموزیم؟ چون تحصیل کردن، حمل‌ شدن، سرگرم شدن و غیره—مصرفِ خدماتی که توسط افرادِ دارایِ مجوز یا پروانهٔ حرفه‌ای ارائه می‌شود—یک بدعتِ رادیکال در زندگیِ گونهٔ انسان است. تا پیش از ظهورِ مدرنیت، فقط تا یک یا دو قرن پیش (در اغلب نقاط جهان؛ در مناطق «پیشرفته» این زمان طولانی‌تر است)، طبیعتِ انسان‌ها به طورِ معمول شاملِ خودبسندگی^{[۵۵]automony}، همیاری^{[۵۶]mutuality}، محلیّت^{[۵۷]locality}، فوریت^{[۵۸]immediacy} و بی‌نیازی^{[۵۹]satiety} بوده است. فرد به جایِ شرکتِ اجباری در نهادهای سِن‌ْویژه^{[۶۰]age-specifici} و به شدت متمایز شده^{[۶۱]highly differentiated institutions}، علاقه‌هایش را کشف می‌کرد، پی‌شان می‌رفت و کسانی را پیدا می‌کرد (یا نمی‌کرد) که بتواند با آن‌ها و از آن‌ها چیز یاد بگیرد. مراقبت از بیمارانْ خانه‌ْمحور^{[۶۲]home-based} و خانواده‌ْمحور^{[۶۳]family-based} بود، به مراتب ملایم‌تر و محجوبانه‌تر؛ و رنج و مرگْ رخدادهایی محتمل تصور می‌شدند که باید تحمل‌شان کرد، نه بیماری‌هایی^{[۶۴]pathologies} که قرار باشد ریشه‌کن گردند. فرهنگ و سرگرمی به مراتب کمتر بود و تنوع و رنگ‌آمیزی محدودتری داشت، اما بیشتر مشارکتی^{[۶۵]participatory} بود. این ایدهٔ آسان از لحاظِ تجاری که نیازهای انسان و خواسته‌هایش می‌توانند به شکلی نامحدود گسترش یابند، که ساختنِ فرد^{[۶۶]self-creation} پروژه‌ای بی‌انتهاست، هنوز کشف نشده بود.

شاید این به نظر واضح برسد؛ اما آیا ایلیچ واقعاً می‌تواند در این‌ شک داشته باشد که تغییراتی که طی چند قرن اخیر شاهدشان بوده‌ایم پیشرفت محسوب می‌شوند؟ این پرسشی است که ایلیچ، علی‌رغم این‌که بی‌رحمانه بر خودرضامندیِ دوران می‌تاخت، زیرکانه از دادن پاسخ مستقیم به آن پرهیز کرد. او اصرار داشت که یک تاریخ‌دان و بیماری‌شناسِ اجتماعی^{[۶۷]diagnostician} است، نه یک مبلغ، ایدئولوگ یا پیامبر. او تشخیص‌هایش را به شکلی فصیح و سخاوتمندانه ارائه داد، به خصوص در «الههٔ انتقام پزشکی»، طولانی‌ترین کتابش: «درد، اختلال، ناتوانی و اضطرابِ ناشی از دخالت‌های فنیِ پزشکی با ناخوشی‌های ناشی از حمل‌و‌نقلِ موتوری، حوادثِ صنعتی و حتی فعالیت‌های مرتبط با جنگ برابری می‌کنند و تأثیرِ پزشکی را به یکی از سریع‌الرشدترین اپدیمی‌های دوران معاصر تبدیل می‌سازند.» بخشی از این اپدیمی به خاطر سوءدرمان^{[۶۸]malpractice} بود که او آن‌را «بیماری‌های پزشک‌ْزاد درمانگاهی»^{[۶۹]“clinical iatrogenesis”} می‌نامید—یعنی بیماری‌هایی که توسطِ پزشکان ایجاد می‌شوند:

بر اساس محاسبات وزارتِ سلامت، آموزش و رفاه، هفت درصد بیمارانی که در بیمارستان بستری می‌شوند از جراحت‌ها و عوارضی رنج می‌برند که قابل پی‌گردِ قانونی و اخذ غرامت از بیمارستان هستند… از هر پنج بیماری که در یکی از بیمارستان‌های تحقیقاتی معمولی پذیرش می‌شوند، یکی دچار بیماری‌های پزشک‌ْزاد می‌شود… فرکانسِ گزارش شدنِ حوادثِ بیمارستانی، از همهٔ صنایعِ دیگر—به استثنای معدن و برج‌سازی—بیشتر است.

اما این نوع ایرادها قابل اصلاح بودند؛ «بیماری‌های پزشک‌ْزادِ فرهنگی»^{[۷۰]“cultural iatrogenesis”} چموش‌تر بودند؛ تخریبِ «ظرفیتِ مردم در مواجههٔ شخصی و خودبسنده با ضعف، آسیب‌پذیری‌ و منحصر‌به‌فردیِ انسانی‌شان.» دشواری زایمان کردن یا درگذشتن در خانه مثال‌هایی واضح از این دست هستند.

اما بیماری‌های پزشکْ‌زادِ اجتماعی^{[۷۱]“social iatrogenesis”} از این‌هم بنیادی‌تر بودند؛ خسرانی که در اثرِ نهادینه شدن پزشکی در جامعهٔ مدرن ایجاد می‌شود. «وقتی شدت دخالت‌های زیست‌ْپزشکانه^{[۷۲]biomedical intervention} از حدِ‌ بحرانیِ معینی عبور می‌کند، بیماری‌های پزشکْ‌زادِ درمانگاهیْ از اشتباه، حادثه یا تقصیر عبور می‌کنند و به تحریفی لاعلاج از رویه‌های پزشکی^{[۷۳]an incurable perversion of medical practice} تبدیل می‌شوند. به همین نحو، وقتی خودبسندگیِ حرفه‌ای^{[۷۴]professional autonomy} به انحصاری رادیکال^{[۷۵]radical monopoly} تنزل می‌یابد و مردم ناتوان از رویارویی با محیط‌شان می‌شوند، بیماری‌های پزشکْ‌زادِ اجتماعی به مهم‌ترین محصولِ تشکیلاتِ پزشکی تبدیل می‌شوند.»

اصطلاحِ «انحصارِ رادیکال» نقشی کلیدی در نقد ایلیچ از حرفه‌ای‌گرایی^{[۷۶]professionalism} بازی می‌کند:

انحصار رادیکال به مراتب از انحصار شرکت‌ها یا دولت‌ها عمیق‌تر است و به شکل‌های مختلفی ظاهر می‌شود. وقتی شهرها پیرامون خودروها ساخته شوند پاهای انسان را کم‌ارزش می‌کنند؛ وقتی مدرسه‌ها بر یادگیری تقدم یابند، افراد خودآموخته^{[۷۷]autodidact} را کم‌ارزش می‌کنند؛ وقتی بیمارستان‌ها همهٔ افرادی که دارای وضعیتِ بحرانی هستند را فرا می‌خوانند، شیوه‌ای جدید از مُردن را بر جامعه تحمیل می‌کنند. انحصارهای معمولی بازار را به گوشه می‌رانند؛ انحصارهای رادیکال مردم را ناتوان از انجام دادن کارها یا ساختن چیزهایشان می‌‌سازند. انحصارِ تجاری جریان کالاها را محدود می‌سازد؛ اما انحصار اجتماعی موذی‌تر است و جامعه را ناتوان از خلق ارزش‌های مصرفی^{[۷۸]use-value} می‌سازد… انحصارهای رادیکال به شکلی فراگیر کالاها را جایگزینِ ارزش‌های مصرفی می‌کنند؛ آن‌ها این‌کار را از طریق بازآراییِ محیطِ زندگی انسان و «ضبط کردن»^{[۷۹]“appropriating”} خصوصیت‌های عمومی‌یی که تا امروز مردم را قادر ساخته بودند به شکلی خودبسنده از عهدهٔ اموراتشان برآیند انجام می‌دهند.

حرفه‌ها تخیلِ ما را استعمار می‌کنند؛ یا آن‌گونه که میشل فوکو^{[۸۰]Michel Foucault} (که زبانِ ایلیچ گاه او را فرا می‌خواند—یا از آن پیشی می‌گیرد) ممکن بود بگوید، آن‌ها ما را به عبارت‌هایی از یک گفتمان تقلیل می‌دهند و ما هیچ‌ ایده‌ای از این‌که چطور می‌توانیم حاکمیت^{[۸۱]sovereignty}‌ آن گفتمان را نقد کنیم نداریم.

برخلافِ‌ فوکو، که گاه به نظر می‌رسید از نشان دادن این‌که ما به شکلی مکّارانه اسیرِ زبان و نهادهایمان هستیم عبوسانهْ خوشنود می‌شد، ایلیچ یک انسان‌گرایِ بارز بود. پیوندهای او با محله‌ها^[۸۲]bario و رعیت‌ها^{[۸۳]campesinos} در آمریکای شمالی و جنوبی عمیق و پایدار بود. «مقدم دانستنِ فقرا»^{[۸۴]“preferential option for the poor”} (شعار دین‌شناسیِ آزادی‌بخشِ کاتولیک) یکی از مصداق‌های ویژهٔ این گرایشِ او بود: او امیدوار بود که بتواند آن‌ها را از چنگالِ توسعهٔ اقتصادی که توسطِ تکنوکرات‌های غربْ‌آموخته ترویج می‌شد برهاند. ایلیچ حتی در توصیفِ بهترین نیت‌هایِ غربی در قبالِ جهانِ سوم هم از واژه‌هایِ تندی استفاده می‌کند. (این احتمال وجود دارد که سازمان سیا از توصیهٔ ایلیچ به داوطلبانِ آمریکایی سپاه صلح^{[۸۵]Peace Corps} که برای آموختن زبان اسپانیایی به کورناواک آمده بودند رنجیده باشد. ایلیچ از این داوطلبان خواسته بود که دهقان‌های آمریکای لاتین را به حال خودشان بگذارند و حتی شاید بهتر باشد سعی کنند از آن‌ها یاد بگیرند و جامعهٔ خودشان، آمریکا را توسعه‌زُدایی^{[۸۶]de-develop} کنند.^{[ب]سخنرانیِ ایلیچ به نامِ «نیت‌های خوب به جهنم!» پیش از این در مجلهٔ یوتوپیا ترجمه و منتشر شده است.}) به داوریِ ایلیچ، رادیکال‌های مذهبی و اکولوژیکی، هر چقدر هم که بخشنده و مؤدب می‌بودند، قصد دادنِ هدیه‌ای زهرآگین به فقرا را کرده بودند:

تأثیرِ توسعه در همهٔ جوامع مشابه بوده است: همه در شبکهٔ نوینی از جنسِ وابستگی به کالاها گرفتار شده‌اند؛ کالاهایی که از دلِ ماشین‌ها، کارخانه‌ها، درمانگاه‌ها، استودیوهایِ تلویزیونی و اتاق‌های فکر بیرون می آیند… حتی کسانی که نگرانِ از دست رفتنِ گوناگونیِ فرهنگی و ژنتیکی هستند، یا از تکثیرِ ایزوتوپ‌هایِ ماندگار—نظیرِ برخی عناصر رادیواکتیو—هراس دارند، نسبت به تخریبِ غیرقابلِ جبرانِ مهارت‌ها، روایت‌ها و تواناییِ احساسِ فُرم‌ها بی‌توجه هستند. و این جایگزینیِ روزافزونِ ارزش‌های مفید ولی غیرقابلِ فروش^{[۸۷]useful but nonmarketable values} با کالاها و خدماتِ صنعتی، هدفِ مشترکِ همهٔ رژیم‌ها و گروه‌های سیاسی بوده است؛ حتی اگر در حوزه‌های دیگر شدیداً مخالف یکدیگر باشند.

ایلیچ می‌توانست بیشتر دربارهٔ آن ارزش‌های در حالِ از دست رفتن، یعنی «مهارت‌ها، روایت‌ها و تواناییِ احساسِ فُرم‌ها» بنویسد؛ او قطعاً می‌توانست برای نشان دادنِ جزییاتِ جامعه‌ای که مبتنی بر «ارزش‌های غیرقابلِ فروش» است سعیِ بیشتری بنماید. اما دستِ کم در «ابزارهایی برای همْ‌شاد‌زیستی»‌^{[۸۸]Tools for Conviviality} و جاهای دیگر اشاره‌‌هایی کرده است. او قطعاً قصد نداشت گذشته‌های دور را به شکلی آرمانی جلوه دهد^{[۸۹]He certainly did not idealize the primitive}—شاید اگر او به اصطلاحِ «فن‌آوریِ مناسب»^{[۹۰]“appropriate technology”} برخورد کرده بود از آن استقبال می‌کرد. او علاقهٔ زیادی به دوچرخه‌‌ها، کامیون‌ها و وانت‌های کُندرویی داشت که مردم و دام‌ها را در کوره‌‌راه‌هایِ آمریکایِ لاتین—پیش از آن‌که به بزرگ‌راه‌هایِ بی‌خاصیت و خطرناک «ارتقاء» یابند—جا‌به‌جا می‌کردند. او خبرهٔ ساختمان‌هایِ دست‌سازی بود که ساکنان محله‌های فقیر و حاشیه‌نشین‌های کشورهای جنوب با سر هم کردنِ مواد دور ریخته شده می‌ساختند. به نظر او شبکه‌های تلفن و بانک‌هایِ اطلاعاتی کامپیوتری‌یی که بتوانند آموزندگان و آموزگاران را به هم وصل کنند، می‌توانستند جایگزینی کاملاً موجه برای نظامِ آموزشی کنونی باشند. او معتقد بود «پزشکانِ پابرهنهٔ چینی»^{[۹۱]Chinese “barefoot doctors”} تجربه‌ای قابلِ اعتنا، ولو شکننده بودند. او با رویه‌ها، وسیله‌ها یا فن‌هایی که خوداتکایی و ابتکارِعمل را ترغیب کنند موافق بود و آن‌‌ها را «ابزارهای همْ‌شاد‌زیانه»^{[۹۲]convivial tools}‌ می‌نامید و با تخریبِ این کیفیت‌ها توسطِ تولیدِ انبوه، تخصص‌های گواهی‌شده^{[۹۳]certified expertise} یا نظارتِ حرفه‌ای^{[۹۴]professional supervision}‌ مخالف بود.

سیاست‌ِ محدودیت‌ها^{[۹۵]The Politics of Limits}

ایلیچ «نوعی بستهٔ ابزارِ مدرنِ جدید»^{[۹۶]a new kind of modern tool kit} پیشنهاد کرد که توسط برنامه‌ریزها طراحی نشده بود، بلکه از طریقِ نوعی مشورتِ جمعی شکل می‌گرفت که او نامش را «سیاست»^{[۹۷]“politics”} گذاشته بود و به وضوح تأکید می‌کرد که سیاستِ موردِ نظر او هیچ ارتباطی به آن‌چه امروز به همین نام می‌شناسیم ندارد. هدفِ سیاستِ موردِ نظر ایلیچْ شکل دادن به مفهومِ «زندگیِ خوب»^{[۹۸]the good life} بود، به گونه‌ای که «بتواند به مثابهِ چارچوبی برای ارزیابی رابطهٔ انسان با ابزارهایش به کار رود.» به گمانِ ایلیچ، یکی از ضروری‌ترین وجوهِ زندگیِ خوبْ شناختِ «مقیاسی طبیعی»^{[۹۹]a “natural scale”} برای ابعادِ مهمِ زندگی بود. «وقتی یک بُنگاه یا نهادْ بیش از حدِ معینی رشد می‌کند و بزرگ می‌شود، در درجهٔ نخست هدفی که به خاطرش به وجود آمده را از بین می‌برد و سپس به سرعت، خود به تهدیدی علیهِ جامعه تبدیل می‌شود.»

ایلیچ می‌گفت یک جامعهٔ قابلِ سکونت باید متکی بر نوعی ریاضت یا «عسرتِ اخلاقی»^{[۱۰۰]“ethic of austerity”} باشد. البته منظورِ او از «عسرت»، محدودیت‌هایِ وضع شده توسطِ کارشناسانِ بانکِ مرکزی با هدف ایجاد «ثُبات مالی»^{[۱۰۱]“financial stability”} و سود بردنِ رانت‌خواران^{[۱۰۲]rentier}‌ نبود؛ همین‌طور که او جامعه را به ریاضت و زُهد^{[۱۰۳]asceticism} دعوت نمی‌کرد—اگر چه رفاه را نیز ارزشی آرمانی تلقی نمی‌کرد. منظورِ او از عسرتِ اخلاقی «اعمالِ محدودیتْ بر مقدارِ قدرتِ ابزارْشده‌ٔ^{[۱۰۴]instrumented power} فنی^{[۱۰۵]technical} یا نهادی‌یی^{[۱۰۶]institutional} است که افراد می‌توانند برای رضایتِ شخصی یا خدمت به دیگران، مدعی‌ دسترسی به آن باشند.» او به جای جامعهٔ توده‌‌وارِ جهانی^{[۱۰۷]global mass society}، «تعدادِ زیادی فرهنگِ متمایز» را مجسم می‌کرد که «مدرن هستند و هر یک بر استفادهٔ پراکنده از ابزارهای مدرن تأکید می‌کنند.»

اگر جامعه این‌طور در مقابل خطرِ رفاهِ ناتوان‌ساز^{[۱۰۸]disabling affluence} محافظت شود… مالکیتِ ابزارها قدرتِ امروزینِ خود را از دست خواهد داد. شاید این‌جا مالکیت دوچرخه‌ها عمومی باشد^{[۱۰۹]commune} و آن‌جا خصوصی، اما هیچ‌کجا از طبیعتِ ذاتاً هم‌شادزیانهٔ دوچرخه به عنوانِ یک ابزار کاسته نخواهد شد. این نوع کالاها—نظیرِ دوچرخه—را می‌توان به تعداد زیاد توسط روش‌های صنعتی تولید کرد، اما آن‌ها دیده می‌شوند و قابلِ ارزیابی هستند… به عنوانِ ابزارهایی که به مردم اجازه می‌دهند با حفظِ معیشتِ اجتماع‌هایشان، ارزش‌های مصرفی تولید کنند.

ایلیچ معتقد بود که چه این فرایند را انقلابِ رو به جلو^{[۱۱۰]revolution} بنامیم یا انقلابِ رو به عقب^{[۱۱۱]devolution}، نیازمندِ «انقلابی کوپرنیکی^{[۱۱۲]a Copernican revolution} در تلقی‌مان نسبت به ارزش‌ها» هستیم. اما در این باره هیچ نکتهٔ دن‌کیشوت‌وار یا نامتعارفی وجود نداشت. برعکس، فراخوانِ ایلیچ برای پذیرفتنِ محدودیت‌ها او را با شاید مهم‌ترین شاخهٔ نقدِ اجتماعی دوران معاصر همراه می‌سازد؛ که در میانِ آن‌ها می‌توانیم به رادیکالیسمِ ضد-مدرن‌گرایانی نظیر لویس مامفورد^{[۱۱۳]Lewis Mumford}، کریستوفر لاش^{[۱۱۴]Christopher Lasch} و وندِل بری^{[۱۱۵]Wendell Berry} و دیگران اشاره کنیم.

نمی‌توان افکار ایلیچ را بدون اشاره‌ای ولو به اختصار به کتابِ «ژانِه»^{[۱۱۶]Gender[پ]دو واژهٔ gender و sex اغلب به «جنسیت» و «جنس» ترجمه می‌شوند که منجر به خلطِ این دو مفهومِ عمیقاً متفاوت در فارسی شده است. برای جلوگیری از سوءتفاهم، ما معادل‌های «ژانه» را برای gender و «جنس» را برای sex در نظر می‌گیریم. به همین ترتیب خواهیم داشت: «جنسیت» sextuality، «جنسی» sextual و «تبعیضِ جنسی» sexism. مترجم.}، اثری عجیب و بحث‌برانگیز که دیرترها (۱۹۸۳) نوشت، ارزیابی کرد. همانند بسیاری از ضد-مدرن‌‌گراها^{[۱۱۷]anti-modernists}، رابطهٔ ایلیچ با فمینیسمْ پرتنش بود. او همان قدر به نابرابری جنسی^{[۱۱۸]sexual inequality} اهمیت می‌داد که به نابرابری اقتصادی‌^{[۱۱۹]economic inequality}: این بی‌عدالتی‌ها این‌قدر واضحند که نیازی به بحث ندارند؛ اما در تحلیلِ نهایی، کسبِ پول و قدرتِ بیشتر برای زنان و فقرا، به معنایِ دعوا برای اختصاصِ جایگاه‌هایِ بهتر بر سرِ‌سفره‌ای است که در آن غذایی ناسالم و بدطعم داده می‌شود. اما ایلیچ برخلاف اغلب رادیکال‌های سیاسی یا جنسیتی به کلی نسبت به قدرت و ثروت بی‌اعتنا بود.

ایلیچ معتقد بود که «جِنس» (sex)، مانندِ «کودکی»^{[۱۲۰]childhood}، یک اختراعِ مدرن است. وقتی که تولید از بِیت و خانوار^{[۱۲۱]household} خارج شد، زندگی شکاف خورد و به دو سپهر تقسیم شد: یکی جایی که مایحتاجِ زندگی در آن تأمین می‌شد و دیگری جایی که آن‌ تلاش‌ها را حمایت می‌کرد. مارکسیست‌ها این دو را «سپهرِ تولید»^{[۱۲۲]the sphere of production} و «سپهر بازتولید اجتماعی»^{[۱۲۳]the sphere of social reproduction} می‌نامیدند. ایلیچ نامِ دیگری به آن‌ها داده بود: کارِ دستمزدی^{[۱۲۴]wage labor} و «کارِ سایه»^{[۱۲۵]“shadow work”}. کار سایه شاملِ تلاش‌هایِ بی‌مزدی می‌شد که کارِ دستمزدی را امکان‌پذیر می‌ساخت. کارِ سایه، نه تنها شاملِ خانه‌داری و خرید و مراقبت از فرزندان می‌شود، بلکه آن‌چه «کار عاطفی»^{[۱۲۶]“emotional labor”} نام دارد و حتی وابستگیِ خانواده به مراقبانِ حرفه‌ای را نیز در بر می‌گیرد. کارِ‌ سایه عمدتاً توسط زن‌ها انجام می‌شود؛ و به شکلی فزاینده در کنارِ کار دستمزدی‌‌‌شان. «جنس» (sex) به مثابهِ یک نقش—خصوصیتی که به شکلی انتزاعی به معنایِ نوعی سوژهٔ در حالِ‌کار کردن است^{[۱۲۷]Sex as a role, an attribute of a being abstractly conceived as a laboring subject}—به تدریج به توجیهی برای تقسیمِ افراد به دو دستهٔ «انسانِ اقتصادی»^{[۱۲۸]homo economicus} و «مونثِ خانگی»^{[۱۲۹]femina domestica} تبدیل شد؛ فرایندی که ایلیچ آن‌را با شدت و حدتِ موردِ نظر همهٔ فمینیست‌ها محکوم می‌کرد.

قبل از «جنس» (sex)، فقط «ژانه» (gender) وجود داشت. به اعتقاد ایلیچ همهٔ جوامعِ پیشْ‌مدرن^{[۱۳۰]pre-modern}، هر شیء، فعالیت و گاه هر مرحله از هر فعالیت را به صورتِ کاملاً انحصاری، فقط به مردها یا فقط به زن‌ها محول می‌کردند. «فردِ بومی می‌توانست از دوردست‌ها تشخیص دهد که زن‌ها یا مردها در حالِ کار کردن هستند، حتی اگر نمی‌توانست چهره‌هایشان را تشخیص دهد. فصلِ سال، زمانِ روز، نوعِ محصول و ابزارهای به کار رفته مشخص می‌کرد چه کسانی در حال کار هستند. این‌که آیا بار روی سرِ افراد قرار گرفته یا رویِ‌ شانه‌هایشان، ژانه‌شان (gender) را برای بینندهٔ دوردست افشا می‌کرد.» این تخصیص‌هایِ ویژه، از این جامعه به جامعهٔ دیگر فرق می‌کرد؛ اما آن‌چه همیشه ثابت بود این بود که برخی فعالیت‌ها و اشیاء فقط برای مردها بودند و برخی فعالیت‌ها و اشیایِ دیگر فقط برای زن‌ها.

حتی برای ایلیچ چندان روشن نبود که با این فَکتِ تاریخی و انسان‌شناسیک—اگر یک فَکت باشد— چه باید کرد. اما او مطمئن بود که این موضوعی عمیقاً مهم است و سعی کرد آن‌را در جملاتی استثنایی بیان کند. جملاتِ زیر به شکلی موجز دیدگاهِ او را نسبت به زندگیِ مدرن خلاصه می‌کنند. (دانستنِ این‌ نکته به خواننده کمک خواهد کرد که «خانهْ‌زاد» (vernacular) برای ایلیچ اصطلاحی فنی بود: به معنایِ «آموخته نشده»^{[۱۳۱]untaught}، همراه با معناهایِ ثانویه‌ٔ «محاوره‌ای»^{[۱۳۲]colloquial}، «عرفی و معمولی»^{[۱۳۳]customary}، «غریزی»^{[۱۳۴]instinctual} و شاید در بیشتر موارد «آماتور یا غیرحرفه‌ای»^{[۱۳۵]amateur}.)

تمایز بین ژانهٔ خانهْ‌زاد^{[۱۳۶]vernacular gender} و نقشِ جنسی^{[۱۳۷]sex role} را می‌توان با تمایز بینِ «گفتارِ خانهْ‌زاد»^{[۱۳۸]vernacular speech} و «زبانِ مادریِ آموخته شده»^{[۱۳۹]taught mother tongue}، یا بینِ معیشت^{[۱۴۰]subsistence} و زندگیِ اقتصادی^{[۱۴۱]economic existence} مقایسه کرد. بنابراین، باورهایِ بنیادین دربارهٔ این یا آن به وضوح از هم متمایز هستند. گفتارِ خانهْ‌زاد، ژانه و معیشت، خصوصیت‌هایِ بسته شدنِ ریخت‌شناسیکِ زندگیِ اجتماعی بر پایهٔ این فرض هستند که یک اجتماع، نظیرِ یک بدن، نمی‌تواند از اندازه‌های خود بزرگ‌تر شود. این فرض اغلب به صورتِ غیرمستقیم توسطِ مناسک‌ها بیان می‌شود و توسطِ اسطوره‌‌ها مجسم می‌گردد. [اما] زبانِ مادریِ آموخته شده، جنس (sex) و شیوهٔ زندگی مبتنی بر مصرفِ کالاها جملگی مبتنی بر این فرض هستند: جهانی باز که در آن کمیابی مبنایِ همهٔ همبستگی‌هایِ‌ موجود بینِ نیازها و وسیله‌ها است. ژانه به معنای نوعی تکمیل‌گری^{[۱۴۲]complementarity} بنیادین در جهان است که جهان را به روی ما می‌بندد، صرف‌نظر از این‌که این بسته‌شدن چقدر ممکن است مبهم^{[۱۴۳]ambiguous} و شکننده^{[۱۴۴]fragile} باشد. جنس (sex)، بر عکس، به معنایِ بازبودنِ بی‌انتهاست،‌ جهانی که در آن همیشه بیشتر وجود دارد.^{[۱۴۵]The distinction between vernacular gender and sex role is comparable to that between vernacular speech and taught mother tongue, between subsistence and economic existence. Therefore, the fundamental assumptions about the one and the other are distinct. Vernacular speech, gender, and subsistence are characteristics of a morphological closure of community life on the assumption, implicit and often ritually expressed and mythologically represented, that a community, like a body, cannot outgrow its size. Taught mother tongue, sex, and a life-style based on the consumption of commodities all rest on the assumption of an open universe in which scarcity underlies all correlations between needs and means. Gender implies a complementarity within the world that is fundamental and closes the world in on “us,” however ambiguous and fragile this closure might be. Sex, on the contrary, implies unlimited openness, a universe in which there is always more.}

نقدی چنین وسیع و عمیق همه چیز را روشن می‌کند. اما این‌که دقیقاً چطور می‌توان آن‌را در برابرِ همه چیز به کار گرفت کاری است که معمولاً—همان‌طور که در این‌جا—بیش از آن بزرگ است که حتی خودِ منتقد بتواند بیانش کند.

نسخهٔ قابل چاپ